《論語》

最近在上徐聖心老師的《四書上》，同時也在讀譚家哲老師的《論語與中國思想研究》，嘗試將上課筆記與讀書心得整理於此，並添上一些(？)自己的見解。

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子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」(《論語》‧〈學而一〉)

此章可拆為首中末三句，「學而時習之，不亦說乎？」「有朋自遠方來，不亦樂乎？」「人不知而不慍，不亦君子乎？」首中二句的『說(悅)』和『樂』所指乃兩種正面的心境。三句表面上都是反詰，語意上則是皆「條件─結果」的結構。『悅』是學而時習之的結果，『樂』是有朋自遠方來的結果，『君子』是人不知而不慍的結果。如果仔細品味「不亦......乎」這套句型，可以發現，這裡的條件是充分條件，而非必要條件；換言之，悅樂君子不必然來自於這種種條件，但這種種條件卻能導出悅樂君子這樣的結果。而在首中兩句當中，心境(悅、樂)是一種結果，但是在末句裡，心境(不慍)則變成條件的一部，『君子』──作為一種評價──才是結果。

君子原本的指涉對象乃是貴族，但是在《論語》當中，孔子將君子的意義徹底扭轉過來。一個人被稱做君子，不再是因為他的階級地位使然，而是因為它具有某種特質，或者該說，某種德性。君子這個詞項，依仍保持其優越性，只是指涉對象不同了。此即孔子之「溫柔革命」。牟宗三以為，孔子將以往高高在上的「天」拉到「人」心裡面來而成就了「仁」，「仁」重新展現了人作為人的主體性(而不再從屬於天)，此說備為參考。

《論語》之學約有四義，茲各舉一例：志於學(為政)、不如丘之好學(公冶長)、學而不思則罔思而不削則殆(為政)、則以學文(學而)。四者之學有高低之序列：志於學之學，在於「覺」；好學之學，在於啟發自己的聰明，使自己能夠突破既有的局限；學思之學，在於學習，相對於思辯，前者感受於外，後者操作於內；學文之學，在於修練研考某種對象，並吸收之。「學而時習之」之學，無從限定為哪一義，也沒有必要限定。

時，應解為「適時」。若從語境判斷，《論語》中的「時」無一字解作「時時」，在《論語》中「時時」這個概念多以「三月」「終日」等詞項來表示。

習，應解為「實踐」，可參〈孔子世家贊〉中「諸生以時習禮其家」一句，此句之習並非只有排練的意思，還帶有展演的味道。朱熹解「習」：鳥數飛也。蓋學之不已，有如鳥不間斷振翅而飛之樣貌。鳥之振翅，乍看之下似是重複的動作，實際上卻是持續的調整、適應、平衡，這是一種歷程而非一個動作。由此觀之，習不只是模仿然後再現，而應該說是理想的接續與落實。但若在此即言「理想」，便有些推敲太過。就字面上來看，應解為：學而時習之，乃是所學的適時實踐。而這種實踐，必須被放在歷史的脈絡下來理解──所謂適時，不僅有「因為當下這個時點之可行所以實踐」的意思；還有「因為當下這個時點之需要所以實踐」的意思。『悅』來自於實踐的成就。如果套用黑格爾的用語，那不只是個人的成就，也是絕對精神的成就。

「同門曰朋，同志曰友。」有朋自遠方來之「朋」，不只是單純的友人，這個朋字，本身就承載了兩人共同的所學。這個所學是不是與「學而時習之」之所學為同一者？不必定死，定死就扼殺了《論語》的開放性，而這乃係編者(有子？)如此苦心經營之用意。有朋自遠方來，乃是為其所學而來，或者該說，乃是為討教所學而來，討教本身又是一個「學」，只是用討教這個詞項太過限縮。「共同的所學」，預設了一種默契，這種默契不應該被語言給框住。就討教言，可引歐陽修〈遙思故人〉： 「酒逢知己千杯少，話不投機半句多。遙知天涯一樽酒，能憶天涯萬里人。」就默契言，則參王維的〈送別〉： 「下馬飲君酒，問君何所之。君言不得意，歸臥南山陲。但去莫復問，白雲無盡時。」

而學而時習之『悅』，可看曹植〈典論論文〉之結；有朋自遠方來之『樂』，可見李白〈春夜宴桃李園序〉之喻。

「人不知而不慍，不亦君子乎？」末句一出現，就把『君子』和『悅』『樂』掛勾起來，同樣視為是人生於世的欲求。人不知而不慍的「不知」，可以從首中兩句來理解。「學而時習之」，是自己的成就在客體上獲得肯定；「有朋自遠方來」，是自己的成就獲得其他主體的肯定。前兩者都是某種形式的「知」。惟「人不知而不慍」，是在沒有獲得認何肯定的情況下，人的心境也不會因此而有所起伏，要做到這種，必須對自己的存在具備相當的信心，這信心的來源，就是自我肯定。不慍，用『不』和『慍』這種「否定負面性」的組合，揭示了一種徹底的平靜，這在《論語》裡頭被認定為一種正面的心境，由此回顧此章作為〈學而〉第一張末句、〈學而〉作為《論語》第一篇的用意，可見儒學對於「主體性」的重視。

綜觀首中末三句，此章在勾勒一幅儒家精神的樣貌。以『悅』『樂』『君子』為人的欲求，可見儒學並不一味否定欲求。但是在句型上，反詰語氣的效果不在於「鼓勵人們竭能盡力去滿足這些欲求」而在於「提醒人們這些條件可以導出這樣的結果」。這不是教訓，而是反省。很多條件都能夠導出『悅』『樂』『君子』等結果，但為什麼《論語》要選擇這三種？我們可以料想，這種選擇，本身就是儒家精神的表現，換言之，這三種條件，是儒家精神所肯認的價值。選擇和放棄乃是一體兩面，選擇了紅玫瑰就放棄了白玫瑰，反之亦然。當孔子──作為儒家的大宗師──以反詰語氣娓娓道出這三句話的同時，他不只是一段摘錄，也是儒家精神的宣揚與主張。

學而時習之，不能夠擺脫歷史的脈絡；有朋自遠方來，不能夠擺脫社群的網路。前兩句，可以用幾種範疇來把握：「客體─主體」「自己─他者」「時間─空間」。「客體─主體」範疇指得是成就的肯定來源，一種是在客體上(時習之)護得肯定，一種是獲得其他主體(朋)的肯定；「自己─他者」則反是，學而時習之的要角是「自我」，有朋自遠方來的要角則是「朋(他者)」；「時間─空間」，一是『時』字，一是『遠』字。而『悅』與『樂』，又有內隱與外顯之別。可見，前兩句的結構，既是平行的(可互相對比)，又是垂直的(有位階之高低)。但到了第三句，這些範疇都不再有效，或者該說，都被超越了。『君子』是一種獨立圓滿的存在，無所待，也無所為(ㄨㄟˋ)。所以人不知，不慍。因為他自知，所以自我肯定。而這個自知，就是「覺」，也就是『學』字的最高義。有意思的是，佛，係覺者的意思。

王安石〈夢詩〉：「知世如夢無所求，無所求心普空寂，還似夢中隨夢境，成就河沙夢功德。」或可備為參考。

子罕言利，與命與仁。(《論語》‧〈子罕一〉)

朱熹在《四書集註》裡有引程子所言：『計利則害義，命之理微，仁 之道大，皆夫子所罕言也。』《論語》裡，如果是三個以上並列的字詞，甚少有用「與」字作為連結，如『子絕四毋意毋必毋故毋我』『子不語怪力亂神』『子以四教文行忠信』等，用「與」字作為連結，全是兩個字詞的連接，如「富與貴」「吾與女」「性與天道」「聖與仁」「弒父與君」「上知與下愚」「女子與小人」。故此，朱熹將利命仁三者並列，有違《論語》通例。


錢穆在《論語新解》當中作此斷句：「子罕言利，與命，與仁。」並譯為：『先生平日少言利，只贊同命與仁。』綜觀《論語》，「與」字有142見。約有八義：連結之與、交際之與、對向之與、和同之與參加之與、給予之與、 感嘆之與、與其之與、贊同之與。各舉二例於下：

一、連結之與：

『貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。』(里仁五)
『師與商也孰賢？』(先進十五)

二、交際之與：

『與朋友交而不信乎？」(學而四)
『晏平仲善與人交，久而敬之。』(公冶長十六)

三、對向之與：

『賜也，始可與言《詩》已矣！』(學而十五)

四、和同之與

『吾與回言終日，不違，如愚。』(為政九)
『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。』(里仁九)

五、參加之與：

『吾不與祭，如不祭。』(八佾十二)
『巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。』(泰伯十八)

六、給予之與：

『與之釜』『與之庾』『與之粟』(雍也三)
『猶之與人也，出納之吝，謂之有司。』(堯曰二)

七、感嘆之與：

『孝弟也者，其為仁之本與！』(學而二)
『歸與！歸與！』(公冶長廿一)

八、與其之與：

『禮，與齊奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。』(八佾四)
『奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。』(述而卅五)

九、贊同之與：

『與其進也，不與其退也』(述而廿八)
『吾與點也。』(先進廿五)

九種文義僅是一概括，這裡並沒有藉此窮盡所有「與」字的意思。文義與文義彼此間有一過度轉換的空間，而各種文義在不同語句的脈絡中，又有著不同的延伸與深化，窮盡取向的分類是沒有必要的。雖然如此，若要將《論語》中的「與」字限縮在這九種文義裡面，我認為是可行的。


衡諸上述九種文義，回顧〈子罕一〉章，斷句如下：『子罕言利，與命 與仁。』並有此下列三種翻譯：

一、孔子甚少言及「利」，但卻贊同「命」與「仁」。
二、之於「命」與「仁」，孔子甚少言及「利」。
三、孔子甚少言及「利」，如果言及也是在「命」與「仁」上說。

第一種翻譯，是將「與命與仁」的第一個與解為贊同之與，第二個與解為連結之與。語意上與錢穆《論語新解》者相同，只是採此斷句，似較合乎《論語》通例。第二種和第三種翻譯翻譯，皆是以對向之與解「與命與仁」之與。但語意近乎相反。

《論語》中，仁有110字，命有24字，利有11字，而「利」字多是附帶在語句中出現，未有專論，也不見弟子時人提問。單說「孔子甚少言及利」，並無不妥。孔子重視仁，不在話下；孔子自言「五十而知天命」，將道之行廢歸於命，又《論語》末章以「不知命無以為君子也」開頭，要說孔子也重視命，亦不過分。第一種翻譯的根據在此，取之。


若採第二種翻譯，就語氣上來看，感覺孔子平時常常言及「利」，只有在「命」與「仁」上不說，這和《論語》中的孔子形象是相違的。撇開語氣不論，誠然在「命」與「仁」上孔子不言及「利」，但即使在沒有「利」與「仁」的語句裡，「利」字要嘛就很少出現，要嘛出現了也是具有負面意義。如此看來，〈子罕一〉章實無必要作此強調。故此，不取第二種翻譯。


若採第三種翻譯，就《論語》而言，甚少支持「在命與仁上說利」的證 據。考諸各章，唯有「仁者安仁知者利仁」一句明白的出現「利」與「仁」二字，但即使如此，這一句也不是在探究「利」與「仁」的關係。即使不把討論限縮在字面上，孔子言仁言命，都不曾直接或間接的表示仁、命與利的關係。故此，不取第三種翻譯。

接受了第一種翻譯，就不得不問：「為什麼孔子甚少言及利呢？」「為什麼孔子贊同仁與命呢？」「為什麼仁與命要並舉呢？」「為什麼罕言利要和與仁與命放在一起呢？」


孔子不言利，不代表他徹底否定了利。子張問政，孔子回答「無見小利」因為「見小利則大事不成」，可見孔子對於利亦有大小之分，有些利重，有些利輕；儘管如此，「小利」的對反並非「大利」，而是「大事」，「大事」涉及之利害固然嚴重，但孔子要求子張所成者是「大事」而非「大利」，由此可見，孔子在這句話的態度上仍是罕言利的。利是效益，效益是人所追求者，而利是外在的，或依存於事，或依存於物。人若盲目追求外在的事物，會喪失自己的主體性，孔子甚少言利，是因為深知盲目的危害。

「命」與「仁」，前者是生命中不可控制的力量，後者是人作為主體展現自己為人的表現。生命過程裡的自然環境、現實條件、社會結構、歷史脈絡、偶然機緣，這些都是「命」之使然。「孝弟也者其為仁之本與」這是說仁是建立在人與人的關係之上，「我欲仁斯仁至矣」這是說仁完全操之在己；由這兩句可知，仁雖然不能脫離人，但仁卻是不求於人，不求於人，也就是不求於事物。

這麼看下來，孔子贊同「命」與「仁」的意義就很明顯了。知「命」，則明白為什麼現狀會是這個樣子，這個明白不僅只是「理解」，還是「諒解」，這種明白導引出來的不是憤慨、悲壯、哀傷，而是一種公正平和的沉著。正是在知「命」的前提上，依「仁」成為當然的。「仁」是一種努力的表現，努力明白自己與他人的處境，並努力嘗試讓這種處境致於美善。



在此引一段西諺作小結：「我祈禱上帝賜予我同情，去包容那些我不能改變的事情；我祈禱上帝賜予我勇氣，去改變那些我不能改變的事情，我祈禱上帝賜予我智慧，去分辨那些事情可以改變，哪些不行。」

達巷黨人曰，「大哉孔子！搏學而無所成名。」子聞之，謂門弟子曰：「吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣。」(《論語》‧〈子罕二〉)


「博學而無所成名」有兩種翻譯：

一、博學而無所不能，乃至沒有一項可以給他成名。
二、博學而無所不能，卻沒有一項可以成名。

第一種翻譯是錢穆在《論語新解》所採，第二種翻譯是朱熹在《四書集註》所採。至於「子聞之」以後，較無疑問。射與御皆屬一藝，射的性格外向，御的性格自制；又，射者的目標立於外在，御者的用心卻是為了自己與他者，故孔子言「吾執御矣」，不僅表示謙抑，也暗示了其用心所在。

兩種翻譯都有可議之處，如果是採第一種翻譯，此純為對孔子的讚美，孔子何必對此又做「吾何執」之回應？如果是採第二種翻譯，搏學而無所成名隱藏一批評，那編者何必在前頭加「大哉孔子」？

或許該這麼解：「大哉孔子博學而無所成名」一語確是對孔子的讚美，但孔子對此卻因謙抑而不自認「無所成名」，故向弟子表示，他還是有所執──「吾執御矣」。若照此解，則可見孔子罕言利的態度為何。對孔子來說，其博學不係為成名，更不係為一外在的目標──不係為利。從這裡，更看出了「御」這個譬喻的深刻。御者和乘者，同在一車上；行駛之疾緩，固然是由御者所控，但能無視於乘者乎？行駛之方向，乘者固然有其意見，但主控的畢竟還是御者！在這種關係下的主體性，就是所謂的仁。

〈子罕一〉章點破「子罕言利」，並以仁字收尾；〈子罕二〉章承接前章「子罕言利」之旨，詳論孔子之「與仁」。

子曰：「麻冕，禮也；今也純；儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖遠眾，吾從下。」(《論語》‧〈子罕三〉)


此章翻譯沒有疑慮，語意甚明。這裡的「今也純」「今拜乎上」，雖是社會的選擇，其實是許多因素交雜下的結果，「命」也。孔子在面對大環境的時候，依仍保持自己的主體性，不以社會的選擇為選擇，而是順從自己的判斷，無論從眾遠眾，無論從眾遠眾，自無可以言利之處。


從〈子罕三〉章可以發現，孔子之與命，不是對命的屈從，而是對命的透徹。在面對大環境的時候，孔子關注的不是大環境本身，相對的，他關注的是人自己的判斷，如果人自己具有判斷的能力，大環境改變他什麼？如果人自己喪失了判斷的能力，又能夠改變大環境什麼？故此，孔子贊同「命」，因為只有明白了什麼是自己可以控制的？什麼不是？才能夠真正展現所謂的主體性。要不，只是拿著長矛衝向風車的唐吉軻德。


〈子罕三〉章承接「子罕言利」之旨，在〈子罕二〉詳論「與仁」之後，續論「與命」，又「與仁」「與命」實為一體兩面，交相闡發。

子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我。(《論語》‧〈子罕四〉)

朱熹在《四書集註》中言：「意，私意也；必，期必也；固，執滯也；我，私己也。」錢穆在《論語新解》中解「意」字為臆測。朱熹這樣的翻譯實有其理論上的脈絡，較不似《論語》本義，故此，採錢穆說。

「毋意毋必毋固毋我」，人類自有歷史以來，思想不斷進步的原因，不外乎這八個字的反覆呼喚罷了。《論語》諸篇，開頭四章大多自成一組，《學而》《為政》皆如此，大膽推論，《子罕》亦當屬一例。如果真是如此，那末，作為四章一組的最後一章，〈子罕四〉章扮演著什麼樣的角色呢？

先就〈子罕四〉章的體例來看，此章並非記載孔子的言談，而是直接記載「子絕四」，可猜測是旁人觀察孔子平日言行之所得。用「絕」字，語氣之強，《論語》中堪為少見，卻可猜測孔子在毋意毋必毋故毋我四者上之堅決。

若硬要以毋意毋必毋固毋我四者對應的四章，可以「毋意」對應〈子罕四〉章，「毋必」對應〈子罕三〉章，「毋固」對應〈子罕二〉章，「毋我」對 應〈子罕一〉章。這樣的對應組合，是為了反映意必固我四個字的排列，這章既然不是記載孔子的言談，那可以推測，編者這樣排列有其用意。之所以從〈子罕四〉章逆推回去，是因為這樣的組合較合乎各章的語意。



所以用「毋意」對應〈子罕四〉章本身，一方面是毋必毋固毋我三者都是始於毋意，沒有虛妄的猜測，就不會有未來必定如此發展的期待，就不會有封閉自己狀的固滯，也就不會有自大的我執。另一方面，「毋意」對應〈子罕四〉章，也是對於這章語意的再確認。

所以用「毋必」對應〈子罕三〉章，是因為：人不該對於「禮」的發展有種必然如此的期待。「禮」是為人而存在，而人所生活的世界並非一成不變 的，如果自己死守著舊「禮」而不肯革新，這是孔子所絕的；如果因為社會選擇了新「禮」而一味跟進，這也是孔子所絕的。孔子所絕的，是「因為這樣所以那樣」的必然性，而之舉「禮」為例，是因為這種必然性是放在文化的發展下立論。



所以用「毋固」對應〈子罕二〉章，是因為：在「御」這個譬喻中，御者雖然是自己，卻不能只顧及自己，就近來看，還有乘者，就遠來看，還有所御之車，更遠來看，還有車所行駛的道路。這是要強調，人雖然具有主體性，這個人卻不是封閉的，這個人是與他人──甚至與外在事物──不斷互相作用的人。就連〈子罕二〉章，都是始於達巷黨人之觸發。


所以用「毋我」對應〈子罕一〉章，是因為：對於「利」的追求是根基在對於「我」的執著之上，罕言利，其實也就是無「我」。但沒有了「我」不代表就淪為虛無，所以「與命」；沒有了「我」也不代表就喪失了主體性，所以「與仁」。詳言之，這裡的「我」其實是一種「自我中心」的意識，「毋我」消解的是這種「自我中心」的意識，而非將人抹煞為無意識的軀殼。

以下為〈子罕〉篇首四章結構關係示意圖：(略)







雖然結構關係如上，但其實用意必固我對應四三二一章有些太過牽強，之所以為上述詮釋，是為了突顯〈子罕四〉章總結〈子罕〉首篇三章的意義，並強調其四章一組的結構。當給定一結構的同時，不必否定這四章詮釋上伸縮的彈性。這不只是呼應《論語》編者在章章排列上的苦心，也是呼應「毋意毋必毋固毋我」的真諦。

讓我也想修中文系的課了。

哈

可惜讀中文還要修小學，我沒看過有人讀聲韻文字讀得津津有味的(笑)。

感謝V大的強力貢獻!
我自己讀論孟都沒那麼深過......